La famille et la fiscalité :
berceau de la révolution de l’organisation sociale du Mont Liban au XIX° siècle
Anouk CAMBONIE
Nadim EL-KHAZEN
Le Mont Liban connaît au cours du XIX° siècle une série d’insurrections virulentes et organisées. Ces dernières prennent le nom d’ Ammiyya. Ce sont de véritables mouvements populaires sur lesquels se fonde un consensus général entre les divers groupes sociaux de la montagne. Cette nouvelle forme d’opposition qui apparaît alors va être en totale contradiction avec la construction sociale traditionnelle de la montagne, à savoir une solidarité et une conscience de groupe. Ces groupes sont alors bien délimités et la solidarité qui s’y établit est propre à chacun d’eux et ne va pas au-delà. La forme de solidarité présente avant le XIX° siècle, au sein de chaque groupe, implique une conception du pouvoir et une organisation sociale fondées sur l’autorité constituée, le droit héréditaire et l’intérêt particulier. Ainsi, alors que la ‘asabiyya génère la création de groupes et de clans fermes et solidaires en leur sein qui conduisent à la division de la montagne, les ammiyyats vont être un facteur fédérateur. Paradoxalement, les ammiyyats fédèrent autour de l’opposition au système de l’organisation et de la cohésion sociale présent alors. Aussi est-il possible d’avancer que les ammiyyats sont la cause même de l’implosion de ce système caractéristique de la montagne libanaise. Ainsi, la crise de la construction sociale semblerait avoir une cause endogène.
En d’autres termes, comment et dans quelles mesures le système politique et social du Mont Liban du début du XIX° siècle va-t-il constituer un contexte propice à une crise de la conception traditionnelle du pouvoir et du contrôle social ?
Après avoir analysé les bases de la construction sociale traditionnelle au Mont Liban, qui déterminent la conception du pouvoir au XIX° siècle, il apparaitra important de noter les mutations du système politique et social qui s’opèrent avec la mise en place des ammiyyats
Sommaire
Introduction
I. Une conception communautaire, féodale et traditionnelle du pouvoir et du contrôle social
1. Une organisation de la famille basée sur le concept de la ‘asabiyya khaldunienne
La préférence du mariage endogamique
La ‘asabiyya d’Ibn Khaldun ou la théorisation du phénomène.
2. L’organisation de la famille à l’origine des muqata’as et d’une fracture communautaire conflictuelle.
La responsabilité fiscale des familles de muqata’jis
Le Mont Liban une mosaïque de différents districts communautaires
La politique ottomane, cause des premières tensions au Mont Liban
II. La discrimination fiscale à l’origine de la mutation du système politique et social
1. Les insurections paysannes : la manifestation d’un système identitaire qui entre en crise
La discrimination fiscale confessionnelle au coeur de la première ammiyya
La deuxième ammiyya : revendications d’égalité de traitement entre muqata’ajis et métayers
A l’origine de la dernière ammiyya le système des Kaimakamiyas
2. Les ammiyyats : base d’une nouvelle organisation sociale
Un tournant dans la politique traditionnelle libanaise : l’organisation en communes populaires, preuve d’une volonté unanime de réagir
La remise en cause du système des muqata’jis à l’origine de tensions communautaires
Conclusion
Introduction
Le Mont Liban connaît au cours du XIX° siècle une série d’insurrections virulentes et organisées. Ces dernières prennent le nom d’ Ammiyya. Ce sont de véritables mouvements populaires sur lesquels se fonde un consensus général entre les divers groupes sociaux de la montagne. Cette nouvelle forme d’opposition qui apparaît alors va être en totale contradiction avec la construction sociale traditionnelle de la montagne, à savoir une solidarité et une conscience de groupe. Ces groupes sont alors bien délimités et la solidarité qui s’y établit est propre à chacun d’eux et ne va pas au-delà . La forme de solidarité présente avant le XIX° siècle, au sein de chaque groupe, implique une conception du pouvoir et une organisation sociale fondées sur l’autorité constituée, le droit héréditaire et l’intérêt particulier. Ainsi, alors que la ‘asabiyya génère la création de groupes et de clans fermes et solidaires en leur sein qui conduisent à la division de la montagne, les ammiyyats vont être un facteur fédérateur. Paradoxalement, les ammiyyats fédèrent autour de l’opposition au système de l’organisation et de la cohésion sociale présent alors. Aussi est-il possible d’avancer que les ammiyyats sont la cause même de l’implosion de ce système caractéristique de la montagne libanaise. Ainsi, la crise de la construction sociale semblerait avoir une cause endogène.
En d’autres termes, comment et dans quelles mesures le système politique et social du Mont Liban du début du XIX° siècle va-t-il constituer un contexte propice à une crise de la conception traditionnelle du pouvoir et du contrôle social ?
Après avoir analysé les bases de la construction sociale traditionnelle au Mont Liban, qui déterminent la conception du pouvoir au XIX° siècle, il apparaitra important de noter les mutations du système politique et social qui s’opèrent avec la mise en place des ammiyyats.
I. Une conception communautaire, féodale et traditionnelle du pouvoir et du contrôle social
Jusqu’au début des revendications paysannes de 1820, la société du Mont-Liban est organisée autour d’une conception traditionnelle, féodale du pouvoir. Cette organisation est caractérisée par la primauté de l’intérêt privé, le droit héréditaire et l’autorité constituée. Le mariage et l’organisation familiale sont à la base de ce système. La préférence pour le mariage endogamique résulte en une division de la montagne en groupes hermétiques et juxtaposés les uns aux autres. Cette solidarité de groupe n’est cependant pas garante d’une coexistence pacifique à long terme.
1. Une organisation de la famille basée sur le concept de la ‘asabiyya khaldunienne
Dans le centre de rapports humains qu’est le village, la famille est la matrice qui permet le développement des relations sociales de tout individu. Le système de parenté est la base de l’organisation sociale du village. La famille est par exemple la source de la solidarité de travail. La solidarité se réalise donc prioritairement selon une mécanique familiale. Comment cela se manifeste-t-il concrètement ?
Les rapports sociaux au sein du village libanais, quelle que fut la confession de ses habitants, ont été caractérisés par deux comportements :
- la préférence que l’on donnait au mariage avec la fille de l’oncle paternel (bint al-‘amm) et qui assurait une forte cohésion du groupe familial à travers un repli sur lui même.
- le regroupement de la population villageoise en deux parties dirigées par deux lignées, deux familles.
Ce sont des caractéristiques qui se retrouvent dans l’ensemble du monde arabe. Ces caractéristiques provoquent un autre phénomène : le cloisonnement des groupes et leur juxtaposition.
La préférence du mariage endogamique
Le mariage avec la fille de l’oncle paternel est une réalité sociale qui joue un rôle important dans les rapports sociaux entre villageois et qui sera à l’origine de toute une dynamique sociale.
Dans toutes les communautés libanaises, les époux s’interpellaient entre eux « fils » et « fille de mon oncle paternel ». Qu’il s’agisse de la vraie cousine ou non, ce vocabulaire employé au quotidien, révèle bien que la cohésion, la solidité et la pérennité de la famille ne peuvent se réaliser et s’accomplir pleinement que sous l’égide d’une parenté dite agnatique. Cette logique découle du même esprit que l’arabe classique : en effet une analyse sémantique de l’arabe classique confirme que « la masculinité est privilégiée par rapport à la féminité, l’ascendance par rapport à la filiation, la consanguinité par rapport à l’alliance[1] ». En outre, un dicton arabe tourne en dérision le lien établi avec la filiation de l’oncle maternel : « On dit au mulet : qui est ton père ? – il répondit : le cheval est mon oncle maternel[2] ».
L’importance et la priorité accordée à la masculinité se sont ainsi affirmées dans les pratiques matrimoniales ainsi qu’ à travers le recours exclusif à la généalogie paternelle. En effet, l’ascendance paternelle serait celle qui incarne les dimensions véritables de la lignée. Dans ce sens, l’ensemble des parents mâles du côté paternel a été nommé ‘asab, ce qui signifie également « nerf ». C’est ainsi qu’une sagesse montagnarde libanaise souligne : « le fils de ton fils est à toi, le fils de ta fille est à l’autre ». A travers ce repli sur elles-mêmes, les lignées se sont toujours délimitées de manière nette les unes par rapport aux autres.
En appliquant ces coutumes du mariage, les familles villageoises ont cherché à garantir leur stabilité biologique et économique. Ainsi, le mari devait verser un douaire, mahr ou naqd, au père de la femme qu’il épousait : par conséquent, s’il prenait une femme à l’extérieur de son groupe, ce mariage engendrait donc une perte matérielle pour la famille qui accueillerait la femme. Dans le cas contraire, c’est à dire dans le cas d’une union endogamique, le douaire pouvait être très faible voire même nul, en effet les biens matériels tout comme les femmes restaient à l’intérieur du cercle familial.
Deux faits fondamentaux et complémentaires ont donc caractérisé la pratique du mariage endogamique : le cloisonnement du groupe familial par rapport aux autres groupes, et sa relative stabilité économique, dans la mesure où l’on n’assistait pas à de profondes modifications démographiques ou commerciales.
La ‘asabiyya d’Ibn Khaldun ou la théorisation du phénomène.
Ibn Khaldun avait déjà précisé au XIVe siècle que la ‘asabiyya et la tendance au groupement solidaire qu’elle suggère,est certes, représentée par des liens familiaux et généalogiques, mais que ceux-ci sont le plus souvent fictifs. En effet, la solidité de la ‘asabiyya repose sur une convergence des intérêts de l’ensemble des membres d’un groupe. La ‘asabiyya est donc un voile de solidarité généalogique jeté sur des relations d’intérêts et d’opportunisme[3].
Cette organisation sociale, dont la famille est le noyau central, se caractérise en outre par un partage de la population villageoise en deux factions, deux sous-groupes, conduits par deux grandes familles rivales. Ce caractère est conforme à la tendance générale chez les peuples arabes de toujours se regrouper en deux camps. Ce comportement est matérialisé par un dicton célèbre dans l’aire culturelle arabe : « moi et mon frère contre le fils de mon oncle paternel, moi et le fils de mon oncle paternel contre l’étranger ». Les rapports sociaux se font donc selon une dynamique particulière qui se caractérise par la confrontation et l’opposition à un autre groupe, une autre entité. L’unité du groupe, de la famille élargie, est garantie par son cloisonnement. Ceci provoque une construction sociale basée sur la dualité entre ce qui appartient au groupe et ce qui lui est étranger.
La famille s’est donc imposée comme principal mode d’identification au groupe. Elle lui permet de se sentir membre d’une entité sociale unie, renfermée sur elle-même et toujours distincte d’une autre mais juxtaposée à celle-ci. Cette référence, cette identification familiale a défini d’elle-même certaines limites naturelles, puisque la lignée a été constituée d’un ensemble de cousins, devant reconnaître leurs liens de parenté paternelle. Les familles plus larges et plus anciennes regroupant plusieurs lignées s’identifiaient sous le nom d’un ancêtre mémorable commun[4].
Ainsi, par un processus de croissance interne basé sur cette ‘asabiyya et appuyé par une autorité territoriale étendue, certaines familles vont gagner de plus en plus de pouvoir et de notoriété par rapport aux autres familles villageoises. Des familles principales vont donc émerger et vont chercher à protéger jalousement leur fonction, leurs biens et leur rang. Il s’est institué par la suite entre les groupes familiaux de niveaux sociaux différents des rapports de puissance concrétisés dans des relations de clientèle.
Cette organisation singulière de la famille, qui privilégie la ‘asabiyya, pousse les villages à se diviser en familles juxtaposées et hiérarchiques, qui s’influencent les unes les autres et dont l’autorité de certaines pousse les plus modestes au clientélisme. Cela génère donc la création de groupes et de clans fermes et solidaires en leur sein, ces derniers divisant non seulement les villages mais encore la montagne toute entière.
2. L’organisation de la famille à l’origine des muqata’as et d’une fracture communautaire conflictuelle.
L’agencement de la famille va être à la base d’une conception traditionnelle du pouvoir : il s’agit d’un pouvoir basé sur le droit héréditaire, sur l’autorité constituée et donc sur l’intérêt particulier. Cette ‘asabiyya et ce communautarisme tirés par des familles puissantes et solidaires en leur sein, va se prolonger dans une autre forme de contrôle social plus organisé et plus développé. Il s’agit du système des Muqata’a-s. Comment fonctionne ce système ? Dans quelles mesures va-t-il constituer un contexte propice à une crise de la conception traditionnelle du pouvoir et du contrôle social ?
La responsabilité fiscale des familles de muqata’jis
Le cadre territorial où s’effectue l’influence et l’autorité des familles dominantes, sur des groupes familiaux d’agriculteurs répartis en plusieurs village, est une forme de district appelée muqata’a. Le terme de muqata’a signifie par ailleurs la charge fiscale liée à cette circonscription géographique et administrative. Cette charge fiscale est une contrainte imposée aux montagnards qui sont tenus de la respecter parce qu’ils ne peuvent mettre en valeur les ressources naturelles du Liban qu’en pratiquant les échanges avec les plaines, les villes et les ports de Syrie. Ainsi, l’économie du Mont Liban, encore très rurale et fortement dépendante des autres provinces ottomanes, n’est donc pas en mesure d’échapper à la fiscalité ottomane. Les relations économiques et sociales firent des familles dominantes les intermédiaires naturels du souverain ottoman : étant donné leur autorité sociale, leur emprise politique et leur pouvoir économique sur leur territoire et sur leurs sujets, ces familles constituaient aux yeux du Sultan l’unique intermédiaire capable de remplir la fonction fiscale. Il s’agit là , d’une convergence d’intérêts réciproques entre l’Etat ottoman et les familles dirigeantes : l’Etat ne peut se passer de ces familles pour asseoir sa souveraineté et collecter les impôts et dans le même temps, ces dernières ont besoin de lui pour garantir leur supériorité et conserver leur autorité. Ainsi, la responsabilité qu’a accordée le Sultan à ces familles consiste en une délégation de pouvoir qui leur assure la conservation de leur statut et de leurs avoirs. L’appartenance des muqata’jis à une famille hiérarchiquement supérieure, dans un ensemble de familles, ainsi que leur contrôle de plusieurs villages leur permettent d’occuper la place d’intermédiaires entre les paysans et l’Etat.
Ainsi, pour être efficace, la concession de la responsabilité fiscale s’appuie sur un état de fait : il s’agit de la supériorité acquise et préétablie par une famille sur plusieurs groupes familiaux villageois. Par là même, elle consacre cette réalité et la cristallise : en effet, le prestige et la fortune d’une famille dominante ne se maintient que grâce à la parcelle de pouvoir qui lui est déléguée pour qu’elle puisse remplir son rôle fiscal. L’administration ottomane a donc consolidé et cristallisé une hiérarchie socio familiale en l’utilisant pour imposer un pays difficile d’accès non seulement par son relief mais aussi et surtout par le cloisonnement des
groupes. Ce cloisonnement des groupes, est dû à une organisation particulière de la famille qui pousse à la ‘asabiyya et à la division des villages et de la montagne en groupes fermés et solidaires.
Le Mont Liban, une mosaïque de différents districts communautaires
Ainsi, des individus ou des groupes qui se sont construits, développés et se sont élargis d’abord autour d’une famille, puis d’un voisinage et par la suite autour d’un village acquièrent une véritable puissance, qui font d’eux des notables de leurs communautés. Par conséquent, des groupes relativement modestes se sont considérablement renforcés en s’identifiant à une entité puissante comme par exemple la communauté maronite qui cherche à gagner de la notoriété en s’identifiant à l’Eglise romaine et en associant ses intérêts à ceux de la France. Dirigée et financée par ses familles puissantes, elle a pu ainsi construire une véritable ‘asabiya qui s’opposait aux groupes et aux communautés qui construisaient leur pouvoir et leur identité sur la base de l’Islam. Du côté druze, la famille Jumblat qui regroupe sous son influence plusieurs muqata’as, a acquis un rôle particulièrement important dans le sud de la Montagne à la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe siècle. Les muqata’jis maronites se trouvent dans la partie centrale du Mont Liban[5], lieu où la population druze est numériquement très faible. Le contenu social de la différence entre communautés confessionnelles est ainsi mis en relief. Il est important de noter qu’il n’y a alors pas de tensions communautaires notoires. Cependant, le maniement des rivalités communautaires et les pressions économiques vont être les moyens employés par les gouverneurs pour faire rentrer l’impôt et en fixer le montant. Ainsi, ils seront à l’origine d’un fossé grandissant entre les deux communautés qui se partagent la montagne : les maronites et les druzes. Cette division sera loin de profiter au Pacha et à la Sublime Porte, encore moins aux muqata’ji-s. En effet, elle va précipiter la crise selon le mécanisme qui suit.
La politique ottomane, cause des premières tensions au Mont Liban
Les émirs libanais Chehab, druzes, perçoivent le miri (propriété éminente du sultan mais aussi tribut collecté pour le sultan) dont ils tiennent compte aux pachas d’Acre et de Tripoli. Or, l’affaiblissement du pouvoir central à Constantinople rend possible la multiplication des abus et la mise en place d’un vrai clientélisme auprès du Pacha. « Comme le Liban est une ferme que le Pacha d’Acre accorde au plus offrant et au dernier enchérisseur, observe un voyageur vers 1830, chaque émir (Chehab) qui propose de payer plus d’argent que son rival, est le bienvenu à Saint-Jean d’Acre et reçoit l’investiture du gouverneur »[6]. Il faut cependant nuancer : il ne suffit pas qu’un émir « propose de payer », il faut qu’il se révèle capable de réunir les sommes exigées. Cette aptitude faisait justement à cette époque là supériorité de l’émir Béchir II Chehab. C’est justement cette nuance qui sera la cause perceptible des insurrections paysannes au Mont Liban entre 1820 et 1860.
En effet, la cause apparente de ces événements, développés ultérieurement est le conflit survenu entre le Pacha d’Acre et le « Prince de la Montagne libanaise » sur la perception de l’impôt. Le Pacha demande alors à l’émir Béchir Chehab de rassembler la somme convenue de 2000 bourses, sans compter les « présents ». Or l’émir ne parvient d’abord pas à collecter plus de 1000 bourses. Il va promettre au Pacha de se procurer les 1000 autres bourses en envisageant de prélever cette somme sur les districts du Matn, du Keserwan et de la partie nord du Mont Liban, habités par des chrétiens.
Cette question des impôts va diviser la population de la Montagne en deux factions : les druzes sont exemptés de cet impôts et les chrétiens sont révoltés par cette discrimination de la part de l’émir qui favorise les druzes. Ainsi, le problème qui n’était à la base qu’un problème de prélèvement de fond se voit transformé en problème de discrimination communautaire qui a pour cause une division en muqata’as. Cette division en muqata’as met donc en relief la coexistence de différentes communautés confessionnelles.
L’organisation sociale, le système de contrôle du pouvoir qui avait pour but de diviser la population, pour mieux la dominer, va alors entrer en crise. En effet, le problème n’est pas le montant de l’impôt en soi ou le système féodal en tant que tel, c’est surtout le sentiment d’injustice des maronites par rapport aux druzes qui résulte du fossé qui s’est creusé entre eux, de cette opposition qui est cristallisée et maintenue par les muqata’jis eux même.
II. La discrimination fiscale à l’origine de la mutation du système politique et social
Pendant le XIX° siècle, de 1820 à 1860, le Mont Liban va donc être le théâtre de toute une série d’insurrections de paysans. Ces « ammiyya », nom donné aux communes populaires qui s’organisent, visent à l’égalisation des droits entre druzes et chrétiens, notamment les droits fiscaux. Elles vont bouleverser l’équilibre instauré par le système de la ‘assabiyya : l’équilibre dû au système des muqata’as. En effet les paysans se révoltent contre les pouvoirs des muqata’ajis, jugés arbitraires. Un véritable tournant dans le système politique et social traditionnel du Mont Liban va donc s’opérer à la suite des ammiyyats. Ainsi les insurrections paysannes qui vont être la manifestation d’un système identitaire en crise conduiront à la mise en place d’un « tour nouveau »[7] dans la vie politique et sociale de la montagne libanaise.
1. Les insurrections paysannes : la manifestation d’un système identitaire qui entre en crise
Avec le système fiscal qu’il impose, le système des muqata’as, va conduire au XIXème siècle à différentes séries d’insurrections de paysans, dirigées par le bas clergé maronite au Mont Liban. Ces insurrections sont au nombre de trois, elles prennent le nom d’ammiyya, ce qui signifie que ce sont des communes populaires qui représentent les insurgés. Ces séries de mouvements populaires vont secouer la société rurale, son organisation sociale traditionnelle et vont apporter un courant d’idées nouvelles. Ces insurrections sont menées tantôt contre l’occupation étrangère, tantôt contre les instances socio-administratives du pays, ce dernier point étant celui qui va être analysé.
Le Mont-Liban est donc divisé en plusieurs muqâta’a, circonscriptions administratives liées à la perception des impôts. Bien que des facteurs sociaux influencent directement le système d’imposition à l’époque, des facteurs exogènes tels des facteurs politiques jouent aussi un rôle notoire. Il s’avère que la méthode de répartition et perception des impôts début XIX° est cause de nombreuses tensions, qui recouvrent par ailleurs un caractère confessionnel par périodes. En effet, à cette époque, la révolte vise plus les grandes familles de notables, perçues comme oppresseur du fait de leur pouvoir[8], que les différentes communautés.
La discrimination fiscale confessionnelle au coeur de la première ammiyya
Cependant, la première ammiyya d’Antélias de 1820-1821 éclate du fait de la volonté unanime des paysans chrétiens de réagir aux discriminations fiscales, les chrétiens ne pouvant pas répondre à une demande d’impôts trop élevée. En 1920 une réunion est organisée à Antélias, dont le guide du mouvement est l’évêque Youssef Istifan, afin de régler le problème de l’impôt, de revendiquer une égalité devant la justice pour les chrétiens et les druzes et aspirer à libérer l’émirat du Mont-Liban de la tutelle directe des Ottomans. Ce mouvement institue des délégués du peuple élus à raison d’un représentant par village. « Un soulèvement populaire général »[9] va se former et s’organiser en commune populaire pendant plus d’un mois. En effet, l’impôt va cristalliser les mécontentements. Symboliquement il représente le signe le plus apparent des difficultés ressentis par les masses rurales à travers les importantes humiliations infligées par les muqata’ajis, qui jouissent de l’autorité sur les autres familles.
C’est une véritable lutte de pouvoir au fond qui est en jeux puisque l’émir Béchir II Chéhab lui-même profite de la situation pour implanter et assoir son pouvoir. Il mate les muqata’ajis, après lui les plus puissants dans la hiérarchie socio-familiale et dans la tradition du « gouvernement de Druzes »[10], qui sont trop ambitieux ou indociles, en leur opposant les plaintes et les doléances des paysans, tout en les obligeant dans le même temps à les opprimer. L’émir Bachir réussit donc à dégrader la situation des muqata’ajis en augmentant à leurs dépends sa part des recettes, autrement dit en dépouillant les familles notables. Cela a eu pour conséquences de faire peser les charges sur les paysans. Il est donc possible d’appréhender la politique de Béchir II comme une tentative de suppression de la féodalité.
La deuxième ammiyya : revendications d’égalités de traitement entre muqata’ajis et métayers
La deuxième ammiyya a eu lieu en novembre 1839 en réaction à la politique menée par les égyptiens et notamment celle d’Ibrahim Pacha. Effectivement, dans les régions libanaises directement régies par l’administration égyptienne, les discriminations religieuses dans la répartition des impôts ne furent pas abolies, de nouveaux impôts apparurent tels le fardah. Là encore la manière de percevoir les impôts ainsi que leur régime fût extrêmement brutale, dure et méprisante. Les muqata’ajis insistaient sur les signes distinctifs de leur position sociale et à ce titre, ils exigeaient des paysans les marques de respect précises. Le mécontentement général qui apparaît va donc se traduire par des mouvements insurrectionnels. En 1840 une ligue pour la défense du Liban est constituée à Deir al-Kama, par les paysans du Matn, chrétiens et druzes qui scellent l’unité nationale. Là encore leurs revendications sont motivées par la question du « mode de répartition de [l’impôt] dont la majeure partie serait payée par les paysans seuls, car les émirs sont exemptés d’impôts, et retournerait à ces derniers sous forme d’appointements ».[11] Des conventions écrites, telles le serment de l’église du 4 juin 1840 vont lier les nouveaux représentants des différents villages, là encore preuve, d’une véritable organisation qui s’instaure, dépassant les frontières des communautés. C’est aussi des inégalités de traitement fiscal entre muqata’ajis et métayers qui soulevèrent le mécontentement populaire, les premiers y échappant de par la responsabilité qu’ils assumaient dans la perception des impôts, et par le pouvoir qu’ils en tiraient. Il va y avoir une aggravation du malaise, notamment à l’égard des muqata’jis qui demandaient d’être rétablis dans leurs dignités, prérogatives et propriétés. La contestation contre l’autorité des muqata’jis dans certains milieux chrétiens va réussir à rassembler les différentes communautés, elles s’unissent « contre l’oppresseur » et notamment contre le pouvoir des muqata’jis jugé disproportionné. Parallèlement une union entre chefs druzes et féodaux chrétiens pour soutenir les muqata’jis dans leurs revendications seigneuriales est indéniable. Ainsi, bien que le but premier de l’émir Bachir II Chéhab tout au long de sa carrière ait été de contrôler l’activité des muqata’ajis et d’écarter ses plus dangereux rivaux ou opposants, les familles des muqata’ajis revendiquèrent les privilèges et biens dont ils venaient d’être dépouillés sous le régime des Chéhab pendant le mouvement de récupération et de réaction des notables qui suivit l’expulsion des troupes égyptiennes et l’exil de l’émir Bachir en 1841.
A l’origine de la dernière ammiyya le système des Kaimakamiyas
Il est important de noter le rôle qu’a joué la mise en place d’une nouvelle organisation administrative du Mont-Liban : le système des Kaimakamiyas du 7 décembre 1842 dans la grande révolution paysanne de Keserwan qui va éclater de 1858 à 1861. Les kaimakams sont des fonctionnaires ordinaires régis par le droit commun ottoman. Ils disposent du pouvoir sur tous les membres de leur communauté. Les prérogatives des kaimakams sont limitées principalement au secteur financier et judicaire.
Très vite, les grands féodaux chrétiens boudent le kaimakam, d’autant plus qu’en lien avec l’instauration des kaimakams fût mis en place le système à l’échelle des villages mixtes des wakil, qui sont des personnes élues par la population chrétienne et chargées de défendre les intérêts de la communauté chrétiennes face aux muqata’jis des lieux.
La mise en place des wakils élus par le peuple, affaiblit considérablement les chefs féodaux., qui furent encore plus dépendants de l’administration ottomane. De plus le pouvoir conféré au wakil le fût au détriment des muqata’ijis, qui réagirent afin de réclamer l’abolition des nouveaux règlements et le retour aux anciens. Aussi, l’agitation sociale est-elle récurrente dans la paysannerie maronite depuis la fin des années quarante contre la lourdeur des impôts et les privilèges des féodaux. Au printemps de l’année 1858, certains villages du Keserwan voient s’amplifier l’agitation paysanne contre l’oppression des grands propriétaires locaux : la famille des Khazen par exemple. Le mouvement, appuyé par une grande partie du clergé maronite notamment par le muletier Tanios Chahine, se radicalise. Les paysans s’organisent de nouveau en communes populaires, mais cette fois plus solides que celles des deux mouvements précédents. La famille Khazen est dépossédée au Keserwan, après même que celle-ci a fait des concessions fiscales. Les insurgés se constituent en véritable force politique. De pactes d’honneur sont ainsi instaurés. C’est le cas par exemple de celui du 29 octobre 1840 qui peut être interprété comme une incitation des Maronites à régler leurs litiges sans passer par les muqata’jis druzes. Finalement, le règlement relatif à la réorganisation du Mont-Liban qui est signé le 9 juin 1861 à Péra, stipule qu’il doit y avoir « l’abolition de tous les privilèges féodaux, et notamment de ceux qui appartenaient aux muqata‘jis ».[12]
2. Les ammiyyats : base d’une nouvelle organisation sociale
Aussi semble-t-il plus pertinent de s’interroger sur la continuité des revendications et des moyens d’actions des paysans au long du XIXème siècle que sur les causes des différentes ammiyyats qui sont toutes différentes bien qu’en lien avec le système de fiscalité de l’époque . Comment s’est donc modifiée la structure sociale mais aussi politique au cours de ce siècle ?
Un tournant dans la politique traditionnelle libanaise : l’organisation en communes populaires, preuve d’une volonté unanime de réagir
La grande nouveauté de ces mouvements est l’organisation par les paysans de mouvements structurés par des conventions pour représenter les insurgés et leurs revendications. Les conventions des ammiyyats portent principalement sur :
- L’abolition des privilèges et l’entière égalité entre cheikhs et gens du peuple.
- La réalisation de l’égalité des droits entre chrétiens et druzes.
- La détermination de l’assiette des impôts
- La suppression du droit des cheikhs de percevoir les impôts
- La revendication de l’autonomie de la gérance de l’administration locale
Ce sont donc principalement des revendications qui touchent le domaine politique et social. En effet une nouvelle conception de la politique va naître alors, qui défie le système politique traditionnel libanais. C’est le peuple paysan lui-même qui va défier ce système politique grâce à l’appui du bas clergé, ce qui constitue un précédent dans l’empire ottoman, et qui va ainsi contribuer à l’émergence de nouvelles forces.
Surtout les conventions des ammiyyats promeuvent le consensus et l’intérêt général sur l’intérêt particulier que représente le système des muqata’as. Effectivement le consensus et l’intérêt général vont se substituer au droit héréditaire et à l’autorité constituée.
Ainsi, pendant cette période, le rôle du peuple (pris dans son ensemble !) va croître dans la vie publique, puisque celui-ci se révolte contre un système dont toutes les décisions sont arrêtées au seul sommet de la pyramide sociale. Le peuple ne souhaite plus être en marge des décisions politiques qui le concerne. En effet les insurrections naissent de la base et ce, pour défendre l’intérêt public. Une notion de solidarité est donc présente dans la constitution des conventions des ammiyyats telle celle « passée entre les habitants du village de Bshi’li et leur représentant Tannus Shidyâq »[13] qui déclare « Nous devons être unis comme des frères, comme une seule personne, un seul bien, une seule parole et un seul coup ». Autre exemple frappant, qui présente l’importance accordée à l’intérêt public, est un texte[14] qui montre la cohésion qu’il y a eu entre les chiites de Batrûn et leurs frères de la « communauté du peuple » : jumhûr al-‘ammiya, et qui dit qu’ils sont « devenus une seule main, un seul sang et une défense unique de leur honneur, un seul bien commun ». Aussi est-il important de respecter le bien public du pays : salih al-bilâd. En outre, preuve de l’unité et de la cohésion du peuple, pour la première fois des paysans vont élire leurs délégués, afin de revendiquer la défense de leurs intérêts communs.
La remise en cause du système des muqata’jis à l’origine de tensions communautaires
Corollaire de la revendication de l’intérêt public contre l’intérêt privé, est la contestation du rapport traditionnel entre le seigneur et ses sujets.
La remise en question du système socio politique traditionnel dans lequel les pouvoirs, qui se transmettent héréditairement, sont concentrés dans les mains de la noblesse va profondément toucher les muqata’jis. Effectivement, pendant cette période, l’aspiration des paysans de s’affranchir de la tutelle des seigneurs quels qu’ils soient va conduire à la diminution du pouvoir des muqata’jis. Celle-ci va être à l’origine d’un nouvel ordre social.
Il faut noter le mouvement concomitant de la naissance d’une « bourgeoisie » à la même époque, qui contribue fortement au recul des muqata’jis.
Parallèlement, l’opposition entre Béchir II et les grand muqata’jis a eu pour conséquences la naissance de retombées confessionnelles dans les tensions de la période. Le conflit reste centré dans la sphère féodale mais pour la première fois il va être teinté de confessionnalisme. Alors que jusqu’au XIX° siècle les différentes communautés vivaient en entente cordiale, de bonne intelligence, avec les ammiyyats, il va y avoir une rupture dans l’équilibre trouvé par ces communautés confessionnelles.
Une fois les revendications communes effectuées dans les conventions des ammiyyats, un clivage entre chrétiens et druzes, fondé sur les intérêts particuliers de chaque communauté s’impose dans la vie politique libanaise. Il en deviendra la caractéristique même. Ainsi la période va faire naître une division communautaire inexistante auparavant.
Conclusion
Ainsi, l’organisation singulière de la famille qui repose sur la ‘asabiyya et la préférence pour le mariage endogamique a des conséquences sur l’organisation sociale : elle pousse les villages à se diviser en familles juxtaposées, hermétiques et hiérarchiques. La montagne libanaise au début du XIX° siècle est donc divisée et sectorisée. Cette division sociale, qui s’effectue par ailleurs en bonne intelligence va être exploitée par la Sublime Porte et par les familles notables afin de mieux percevoir l’impôt.
Pour la première fois dans l’empire ottoman, ce système socio-politique traditionnel, utilisé par les puissants afin de mieux diviser la population et mieux l’imposer va alors entrer en crise. Cette remise en cause est à l’origine des insurrections paysannes des 1820 a 1860. Ainsi la raison des revendications populaires et des premières Ammiyats est endogène au système socio-politique du Mont Liban de l’époque. La ‘asabiyya qui découle en une sectorisation de la montagne présente donc un contexte favorable à l’explosion des rivalités entres les différents groupes sociaux. Une nouvelle conception du pouvoir va alors prendre corps : le consensus et l’intérêt général se substituent au droit héréditaire et aux lois féodales. L’intérêt général prime sur l’intérêt particulier que représente le système des muqata’at.
Force est de constater que le Liban garda au long des siècles une certaine originalité dans ses structures sociales et la diversité de ses communautés religieuses. Bien que de nouveaux courants d’idées libérales aient émergé dans la société libanaise du XIX° siècle et l’aient bouleversée, le Mont Liban a pu sauvegarder dans ce bouleversement social et économique ses propres structures. Il a tout de même su maintenir la survie de ses institutions ancestrales.
Bibliographie :
Ouvrages :
Histoire du Liban Boutros Dib
La société du Mont Liban à l'époque de la révolution industrielle en Europe Dominique Chevalier
La déchirure libanaise Nadine Picaudou
La Civilisation du désert R. Montagne
Articles :
Revue des livres de Bernard VERNIER
Article les insurrections paysannes au Mont Liban d’Elias Kattar
Article de J. Cuisenier et A. Miquel
Sites internet ressources :
www.bibliotheque.sciences-po.fr
[1] Article de J. Cuisenier et A. Miquel
[2] C. Landeberg Proverbes et dictons de la province de Syrie
[3] « Lorsque les fruits des liens du sang sont assurés, écrivait-il, c’est comme si ces liens existaient effectivement. Car, qu’une personne appartienne par le sang à tel ou tel groupe, cela n’a aucun sens, ce qui importe c’est d’être soumis aux mêmes lois, et de subir le même sort que l’ensemble des membres du groupe, c'est-à -dire d’être comme soudé à eux. »
[4] Elles ont été comprises par R. Montagne dans La Civilisation du désert comme « l’extension maximum sur le plan de concept de solidarité familiale ».
[5] la majorité de la population y est chrétienne
[6] Article « les insurrections paysannes au Mont-Liban au XIX°siècle d’après les archives de la congrégation de propaganda Fide » d’Elias Kattar
[7] Bernard VERNIER, Revue des Livres
[8] Celui-ci découle de leur position sociale
[9] Article d’Elias Kattar
[10] « le niveau supérieur de rassemblement des groupes où toutes les familles notables et, à leur suite, les familles qui entrent dans leur clientèle, composent ensemble une plus vaste collectivité, et où, à l’intérieur de cette collectivité, les familles notables sont elles-mêmes clientes de la famille Chihab et tiennent leurs responsabilités fiscales par son intermédiaire. » La société du Mont Liban D. Chevalier
[11] Histoire du Liban Boutros Dib
[12] Histoire du Liban Boutros Dib
[13] Article les insurrections paysannes au Mont Liban d’Elias Kattar
[14] Aux archives de Bkerké selon l’article : les insurrections paysannes au Mont Liban d’Elias Kattar
